我市开展“美丽定州.最美政法干警”推选展示活动

石野田奈津代 2025-04-05 05:57:41 4典雅居大厦湖北黄石阳新县

[86]看起来，人与鬼神之交通是宗教性的特别体验，但实质地这一体验却成为人类文明进程的环节，人与神的关系说到底被引入到具体社会中人与人的关系内部，从而成为构建人与人的关系的中介。

盈天地之间者，法象而已。至于后面一段，则主要是以幽明归结并置换了历史上的有无关系，所以其结论也就是方其形也，有以知幽之因。

须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易也。其散无数，故神之应也无数。那么，这种在天道本体上的无根与实践生活中缺乏超越追求精神的才与不才又会将人生引向哪里呢？这才是张载《大易》不言有无一说的终极之忧，也是张载为我们现代的文化建设事业所提出的一种最为深切的理论忠告。所以说，这种《大易》不言有无的结论，也就代表着张载一生理论探索的一个最重要的总结，自然也应当得到理学研究者的重视。很明显，这就通过幽明及其形与不形包括有象与无象归结并且说明了历史上的有无问题及其所以形成。

不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。文理之察，非离不相睹也。贡华南：《从解义到解味——兼论宋儒的思想方法》，《文史哲》2017年第5期，第150 —162页。

相较而言，道体说既克服了伤逝说的消极观念，也深化了勉学说的思想内涵，并且还实现了圣贤之间的视域融合，在经典解释史上具有重要的理论意义。39 李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第226页。他成功地绾合了二程的不同看法，并形成了一个较为完备的解释体系。显然，孔子的川上之叹乃是自我在精神意识层面的直觉体验，是仁者浑然与物同体的超越境界。

【42】所以，在解释《论语》逝者如斯夫章时，他便采取了时间情感化【43】的方式：深沉的感喟，巨大的赞叹!这不是通由理知，不是通由天启，而是通由人的情感的渗透，表达了对生的执著，对存在的领悟和对生成的感受。其次，道体说深化了勉学说的思想内涵。

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只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是‘与道为体。这种临川感流以叹逝的文化现象，固然可以彰显为主体意识的觉醒，但若无道德工夫之浸润，则不免流为狂诞或虚无。详见[德]伊瑟尔：《阅读活动：审美反应理论》，金元浦、周宁译，北京：中国社会科学出版社，1991年。37 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第977页。

这无疑更能彰显出天道性命相贯通的理学精神。38 伽达默尔曾经有作为实践哲学的诠释学的说法，即强调将理解本身作为一种特殊的实践予以哲学思考，这与以生命的学问为特征的宋明理学在经典诠释上具有一定的相似性。当然，如何理解存在的形上之维，在思想史上也是一个争议性的话题。那么，相较于伤逝说和勉学说，道体说在哲学义理上有何优势呢?笔者认为，它主要体现在以下三个方面：首先，道体说克服了伤逝说说的消极观念。

他特别强调，相较于理性和天启，情感的优越性在于它是being-in-the-world(活在世上)的一种具体状况【45】，于是更能彰显出存在的本真性价值。15 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第113页。

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但相较而言，道体说在义理形态上深化了劝学说。自汉以来儒者，皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也。

如水之流而不息，便见得道体之自然。【46】质言之，基于人之生存状况的审美体验，李泽厚以情感本体为关联线索，对于存在与时间的问题给出了独到的个人解读。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。33 张栻撰，邓洪波校点：《张栻集》，长沙：岳麓书社，2010年，第74页。下面云：‘是皆与道为体。【22】寻觅《论语》的召唤结构【23】，体悟孔子的言外之意，这正是理学家灌注生命精神的创造性诠释。

二程曾说：若能于《论》《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质!【8】朱熹亦言：取《大学》《论语》《中庸》《孟子》，逐句逐字分晓精切，求圣贤之意，切己体察，著己践履，虚心体究。54 王夫之：《四书训义》，《船山全书》第7册，长沙：岳麓书社，2011年，第583页。

学经而不知道，治器而不适用，奚益哉?程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第95页。在这里，情感即时间，时间即情感。

孔子川上之叹的用意，乃在告诫学者要时刻下省察的慎独工夫，才能体悟道体之相续存有而无一息间断。自天地日月以至于一草木之微，其生道何莫不然?体，无乎而不具也。

道体之发用流行是就形上之本体层面阐明存在是为何物，体道之纯亦不已则就形下之工夫径路点出如何实现超越。【10】程颢对《论语》逝者如斯夫章有个著名的论断，即认为汉代以来的儒者皆不识此义。【25】因川流不舍而叹时光飞逝，借此表达一种感时伤事的悲凉情怀，这是魏晋士人的一种普遍心态。对于学者来说，需要通过闲邪存诚、敬义夹持的工夫，才能达至与天地相似的道德境界，亦即实现天地之心的圣凡一致。

显然，程颐在程颢的基础上，对孔子川上之叹的诠释有更加深入的推进。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。

【20】川流是显而易见的流逝之物，颇为适合譬喻道体之发用流行。不过，程颐对逝者如斯夫章的诠释有道体和与道为体两个不同概念。

时间在这里是情感性的，它的绵延或顿挫，它的存在或消亡，是与情感连在一起的。《朱子语类》记载道：问：注云：‘此道体也。

22 [德]姚斯、[美]霍拉勃：《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳：辽宁人民出版社，1987年，第8页。【53】在宋明儒者那里，道体并不是一个孤峭冷寂的超验实体，它与成德之教的修身传统直接关联。【35】也就是说，研习经典不能仅停留在文字训诂上，更要去体会圣贤气象，实现变化气质的工夫效验。循微赴下，不遗小间，既似察者。

后来，朱熹在注解逝者如斯夫章时，便注意到了这个问题，并积极沟通道体和与道为体之间的义理思想。程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第428页。

此外，需要指出的是，道体说不仅有本体论的理论说明，更有工夫论的实践指向。此四者，非道之体也，但因此则可以见道之体耳。

所以，相较于伤逝说和勉学说，道体说在孔子川上之叹的诠释上，无疑实现了圣贤之间的视域融合，重申了儒学修己成人的教化传统。自周敦颐提出志伊尹之所志，学颜子之所学【34】的为学口号后，希圣希贤便成为宋代理学家的精神追求。

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